2014年3月9日 星期日

鄭培凱 - 余英時究天人之際

蘋果樹下   香港蘋果日報   201439

去年春天我到普林斯頓拜訪余英時先生的時候,就聽他說,正集中精神,思考「天人合一」的問題,修訂過去所寫的材料,整理成書。聽老師諄諄教誨,對他新著提要鉤玄,實在是一大精神享受。他關注的,是中國古代思想的歷史進程,結合「軸心時代」世界各大文明突破的現象,探討「天人合一」在先秦時期的傳衍與變化,以及人文精神如何在春秋戰國期間有所突破,發展成新型的思維系統,以至衍發了百家爭鳴。對這個涉及中國人文精神起源的問題,我一直都有興趣,可以追溯到我中學時代讀梁漱溟的《中國文化要義》、錢穆的《先秦諸子繫年》與傅斯年的古史論著。後來在台灣大學讀上古史,上課的老師是李濟與許倬雲,對上古精神世界發展多有闡述,特別援引考古資料以為證明,對我大有啟發,讓我一直關注這方面的研究。英時老師年逾八旬,仍然著書不輟,深入探討天人合一問題,闡幽發微,實在令我興奮不已。 

於是奉告老師,談起我大學選修上古史,一直就關注「天人合一」的經歷。那一年是李濟老師最後一次正式授課,從北京人考古講起,但主要是講安陽考古發掘這一段,從殷墟發掘經過,講到考古層位的時代交叠關係、青銅鑄造工藝、甲骨卜辭、人牲殺殉的祭祀意義,延伸到考古資料對古史研究的衝擊,如何重構商代歷史,如何處理文獻傳說與考古證據等問題。許倬雲老師則講上古史的框架,把文獻都作為史料,配合考古材料,重新解讀,從舊石器時代一直講到春秋戰國,探討上古社會的物質生活與精神層面。我還記得他借給我們班上一本張光直的第二版《古代中國的考古》(The Archaeology of Ancient China)(一九六八年版本),剛剛出版,嶄新的一本書,還發散着油墨香呢,我們就交給書舖,把書拆了,印了大約三十本盜印版作為課本,人手一冊,高高興興讀起來。現在回想,還給許先生的,是本拆爛了從新縫合的「百衲本」,他居然不以為忤,只是笑笑說,「我還沒開卷,就成了破書」,真是大人大量。許先生以文獻為基礎,講述中國文明起源,分析敬天法祖的鬼神信仰在商周之際轉化為人文精神探索,結合卜辭的材料,探討了商周的「天」、「帝」觀念及宗教意識,讓我大受啟發,不再囫圇吞棗,泛泛而論「天人合一」,而開始從歷史演化角度觀察思想意識的變化。英時先生聽我說起四十多年前學習上古史的往事,不禁莞爾,說你再等一陣子,看看我的新書,總結了近半世紀的研究成果,或許可以重溫你的學習經歷。
  
到了今年二月,終於收到了英時先生的新著《論天人之際:中國古代思想起源試探》。打開書,先看了〈序論〉,不但感到體大思精,而且讀來引人入勝。特別讓我感到親切的是,他敍述了自己思考問題的過程,對「天人合一」及「軸心突破」進行長期關注,關乎他自身學術發展的心路歷程,在潛心中國文化傳統的同時,還審視了其他文明傳統的發展,以比較文化學的視野來觀照中國古代思想的起源。這也就使我回想起四十年來跟隨先生問學,時常得到教誨與點化,多少累積了一些心得。要探索思想意識演化的意義,必須提出堅實的歷史證據,「上窮碧落下黃泉,動手動腳找東西」(傅斯年語)。傳世的文獻不足徵,就要藉助考古資料的新發現;考古資料或許是斷簡殘編,或許是墓葬文物,或許是鐫刻了銘文的青銅器或玉器,就要放在比較文化史所提供的理解模式中,配合文化傳統自身的發展邏輯,做出合理的推論。 

《論天人之際》書名,給人的第一個聯想,就是司馬遷在〈報任安書〉說到自己撰寫《史記》的意圖:「欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言。」這本書的實際內容,是探討「天人合一」的歷史軌跡,也的確清楚呈現了中國古代人文思想的起源與演變,而且從「軸心突破」的人類文明發展共性的角度,提出了「一家之言」。 

本書涉及兩個極為宏觀的命題,一是雅斯培提出的人類文明「軸心突破」普世現象;二是中國的「天人合一」觀念如何經歷了「軸心時代」而產生「突破」。在同一本書中探討這兩大命題,很容易就陷入歷史論證的兩種圈套:一是提升到哲學冥思的高度,抽象推衍「軸心突破」的普世性,泛泛而談人類文明的進程如何擺脫神靈世界的籠罩,如何從原始宗教的巫術世界躍升到人文世界;二是提供零碎但卻具體的中國文獻史料,以雅斯培理論作為指導方針,以中國古代的事例,支持雅斯培與韋伯所提出的文明發展普世現象。但是,余英時先生在書中的精采論述,不但沒有迴避這涉及中外文明的兩大命題,還別出心裁,以實證材料,闡述了中國先秦時期「天人合一」的演變,在宏觀上符合「軸心突破」的模式,但在具體發展的歷史軌跡上,有其獨特的進程,影響了中國文化發展的主導精神。他明確指出,以「軸心突破」解釋文明發展的進程,是中外學者都認可的一般性共識;但是,在中國歷史上出現的情況卻有其獨特之處,主要是來自春秋戰國時期的「禮崩樂壞」。「正是由於政治、社會制度的普遍崩壞,特別是禮樂傳統的崩壞,才引致軸心突破在中國的出現。」(頁八十八)他在討論「天人關係的新轉向」一章,還特別指出,自己的研究論斷,來自堅實的歷史證據,並非貿然套用雅斯培的哲學框架:「天人關係的轉向起源於軸心時代個人的精神覺醒和解放,而且構成了軸心突破的核心部份。我的論斷絕非附會『軸心』之說而勉強湊成;它是從歷史觀察中得來的。」(頁一二五) 

由於本書經過了長期醞釀,並且斷斷續續在十二、三年之間寫成,所以有些觀點經歷了重覆論證,在不同篇章有詳有略,或許會引起讀者的疑惑。但若能仔細通讀全書,就會發現,書中不同章節的反覆論證,是因為涉及的問題太多,難免出現探討的枝蔓。枝蔓歸枝蔓,卻能前後呼應,此處沒能說清,卻在彼處提供了完整的論據,成一家之言。以下讓我舉幾個例子來說明。 

初讀〈代序〉及〈引論〉的時候,覺得行文比較籠統,對中國古代思想「軸心突破」的時段,好像沒有清楚的指涉,究竟是殷周之際的周公制禮作樂,還是孔子以仁為「禮之本」,抑或是孟子與莊周時期完成的「突破」呢?讀到第二章〈軸心突破和禮樂傳統〉,就會發現,書中細論儒家禮樂傳統的演變,探究「天」、「天命」、「德」、「仁」、「禮」內涵演變的歷史進程,指出禮樂傳統經歷了兩個劃時代的大變動。第一次變動大約起於殷周之際,到周公制禮作樂而告一段落,關鍵是「德」的觀念成為「禮」的核心。第二次劃時代的變動,起於春秋晚期,而完成在孔子身上,關鍵是「仁」與「禮」在實踐中交互作用、交互約制,構成一體的兩面(頁一○六至一○七)。在後面的討論中,英時先生就指出,孔子是中國思想「軸心突破」的關鍵性啟蒙人物,而到了西元前四世紀的孟子、莊子時代,「軸心突破」所造就的個人化「德性」,已經基本完成,取代了殷商時期神巫思維籠罩之下的天命觀。由此可見,他採取了「一個非常長程的歷史觀點」,先經過了周公到孔子的兩次劃時代變動,後來在「突破」的過程又經過「一個長時段的歷史發展,大致始自孔子而止於孟子、莊子時代,即西元前四紀之末。」(頁一三二) 

第五章〈孔子與巫傳統〉非常細緻地探討了禮樂轉化的過程,特別分析了傳統文化形式的內裏轉化,說明孔子一方面繼承了過去神巫的天道傳統,另方面則以「仁」作為禮樂的根本,有如「舊瓶裝新酒」那樣,經歷了一個「詮釋與置換的雙重過程」(a double process of interpretation and transposition)。他先探討了孔子以前的禮樂專家的功能,以相禮為業的「儒」其實就是巫祝,而「巫祝是當時社會上最有學問而知禮的人,他們替人誦經、禮贊、祈禱、禳祭,也就是做人與天神之間的媒介。」(頁一五○)孔子及其弟子也曾做過「相禮」之事,不過,他們已經不是「巫」,「而且盡最大努力與巫傳統劃清界線(限)」。(頁一五一)這也清楚解釋了,為甚麽孔子「入太廟,每事問」,似乎一切遵循古禮,許多行為都類似殷商時期的巫祝,而同時又「不語怪力亂神」,「祭神如神在」,還告誡弟子「敬鬼神而遠之」。 

余英時探討中國文化的軸心突破,以及突破後出現新型的「天人合一」,並不僅限於儒家的演變,而是整個文化氛圍都發生了巨變,以至於出現了諸子百家。他引述雅斯培所說的突破現象,造成思想意識的轉化:「初次有了哲學家。人作為個人,敢於依靠自己。」同時指出,與雅斯培及湯恩比所說的哲學家或精英少數的現象不同,「在理論上,這一追求在軸心時期的中國則完全是開放的,絕不限於少數精英,《大學》所謂『自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本』,即是明證。」(頁一八四)因此,諸子百家都有各自「突破」的道理與路途,也就毫不為怪了。孟子、惠施、莊子都聲稱可以達到天人合一的境界,如孟子的「萬物皆備於我矣」、莊子的「天地與我並存,而萬物與我為一」、惠施的「氾愛萬物,天地一體也」,然而他們卻又各有學派的立場,想要通過「天人合一」以建立心目中的理想秩序。
  
本書第四章〈從巫傳統到氣化宇宙論〉,主要探討「氣」與萬物生成的關係,以及氣化宇宙論取代巫文化詮釋的現象,都是「軸心突破」之後的重大發展,可以從孟子的「浩然之氣」與莊子的「心齋」看出。余英時特別指出,「心對於『氣』的操縱與運用取代了以前巫與鬼神溝通的法力。於是,透過陶養心中敏感之氣,所有的個人都有可能成為自己的巫師。」(頁一四○)這是與巫傳統的重要斷裂,當然也是「軸心突破」的鮮明例證。本書最後兩章,對比古希臘與古中國的「軸心突破」之時,引述了亞都(Pierre Hadot)對古希臘「精神鍛煉」的研究,指出,古希臘哲學中強調的「控制呼吸」與中國的「行氣」,有異曲同工之效,而且都是從薩滿或巫「轉入哲學家之手並獲得推陳出新的轉化」(頁二一三)。對比之後,余英時不禁興起「東海、西海,此心同、此理同」的感慨: 

古希臘與軸心時代的中國之間並無歷史關係,互相影響的可能性是絕對不存在的。但希臘哲學史的開場有薩滿文化的背景,而中國思想史的揭幕也和巫文化有淵源,「天人合一」的嚮往同樣出現在雙方歷史大轉變的關鍵時刻,東西遙遙相對,這絕不是偶然的巧合。(頁二一八) 

本書的最後一章〈結局:內向超越〉,重點指出,「每一文明在軸心突破以後,它的超越世界便成為精神價值的終極源頭。」(頁二二○)就中國的獨特情況而言,這個超越世界就是「道」,儒家有儒家的道,老莊有老莊的道,墨家也有墨家的「聖王之道」,都歸宿於「內在超越」。余英時認為,在春秋時期出現的內在超越,最典型的展現就是「修德」,而「德」的涵義已經發生了巨大的變化,從西周時期與王朝天命相聯繫的外在的「德」,「逐漸轉為個人化、內在化的『德』」(頁二三六)。這種個人化內在「德」的發展,成為春秋前期持續進行的精神運動,一直進行到孔子的系統化以「仁」為「禮之本」,重新闡釋了「德」的意義,然後就出現了孔子帶領的軸心突破,持續到孟子、莊子的時代。為了釐清中國軸心突破的時段性,余英時特別指出,「孔子的軸心突破之前曾經歷了一段相當長的醞釀階段;但這個階段事實上卻已在軸心時代之內。」(頁二三○)他所做的分疏,大體上可以這麼歸納:一,先將「軸心時代」與「軸心突破」分開,作為兩個概念來處理;二,軸心時代可以長達兩三個世紀,「突破」是發生在其間的一系列思想變化,延續不斷,最後歸結於文明精神狀態的提升,進入更高的哲學世界。 

在全書的結尾,余英時還提出了一個極有慧見的觀察,指出「道心」、「人心」之分,在中國軸心時代思想史上具有重大的意義。過去大家總是先想到偽古文《尚書大禹謨》中的所謂傳心十六字:「人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允厥其中。」自從閻若璩(16361704)辨偽以來,大家都認定了《大禹謨》是偽書,再也無人探討「道心」、「人心」在儒家傳統中的意義。然而,閻若璩考證的依據是,《大禹謨》「句句有本」,是抄襲《荀子解蔽》的文句:「故《道經》曰:『人心之危,道心之微』。」假如我們不拘泥於《大禹謨》是偽書這個問題,直接回到《荀子》所引的《道經》,就會認識到「道心」與「人心」的緊張態勢,在荀子之前或同時出現,反映了軸心突破之後,思想家深切思考「心」之幽微,希望從中探索出「道」的秩序與指向。或許,一直到宋明理學,「人心」、「道心」之辨成為重大議題,產生持續影響,絕非偶然。

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